ANDRZEJ FRANASZEK
„Tobie właściwie chodzi o zbawienie świata”. Józefa Czapskiego i Czesława Miłosza listy o duszy.

22 września 2020

Józef Czapski i Czesław Miłosz (Paryż, 1986), fot. © ze zbiorów W. Karpińskiego

„Wiara, rdzeń istoty. Temat mojego też życia.”
Czesław Miłosz do Józefa Czapskiego, Berkeley, 8 kwietnia 1968[1]

„Dwutorowość Twojej myśli i mojej, to jest wiecznie ten sam dylemat: Eros i mistyka.”
Józef Czapski do Czesława Miłosza, Sailly, 28 sierpnia 1985 r.

„Jest cały świat mistyki, o którym nie wiem naprawdę nic, bo odszedłem, opuściłem ten świat dla życia w materii, w pracy, w cielesnych miłościach, rozterkach i rozdarciach”[2] – zapisywał Józef Czapski na kartach dziennika, które czytelnicy paryskiej „Kultury” mogli poznać w kwietniu roku 1968. Zdanie to oddaje jedno z kluczowych napięć w życiu malarza, może wręcz dylemat najbardziej fundamentalny. Jego intelektualna biografia zaczyna się wszak od stworzonego w rewolucyjnym Piotrogrodzie falansteru młodych ludzi, który wierzyli, iż są apostołami nowej duchowości, zaś ich modlitwa oraz mgliście rozumiana praca ewangelizacyjna zainauguruje epokę pokoju. Chwilę zaś później następuje przełom, pogodzenie się przez przyszłego artystę z prawdą, że szlakiem człowieka jest nie tylko medytacja i głód transcendencji, ale również historia, zaangażowanie w to, co przynosi doczesny świat. Droga Marii i droga Marty, albo – jak mówi wielokrotnie przytaczana przez Czapskiego przypowieść – droga „czystego” św. Jana Kasjana i droga św. Mikołaja, która nie wahał się zabrudzić szat, by nieść pomoc bliźniemu.

Kolejnych „zaangażowań” będzie w życiu malarza wiele – organizowania paryskiego życia młodym kolegom-artystom, walk wojennych, poszukiwań polskich żołnierzy w Związku Sowieckim, prób przekazywania zachodniej opinii publicznej prawdy o Katyniu, kwestowania w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie na rzecz „Kultury”, najrozmaitszych, mniej już może ważnych trudów, które sam Czapski nazywał udręczającą „mysią bieganiną”. Ale przecież czytelnika Wyrwanych stron, obok ustawicznej autoanalizy i szczerości ich autora, musiało uderzać właśnie jego nakierowanie na metafizyczny wymiar człowieczeństwa, na duchowe skupienie. Odsłania się w nich Czapski być może zanurzony w materialności, na przykład namacalności malarskiego warsztatu, ale znacznie bardziej jeszcze – poszukujący kontemplacji, pewności wiary, rozmyślający o starości i śmierci. To połączenie pragnień na tyle przemówiło do innego artysty, Czesława Miłosza, by z Berkeley wysłał do Maisons-Laffitte wyznanie: „zawsze byłem zwolennikiem tego, co piszesz, ale nigdy chyba jeszcze Twojego tekstu tak mocno nie odczułem”. W następnym zdaniu dopowiadał: „powody są prywatne, a może też dzieje się tak dlatego że zdobywasz się na jakąś nagość”, co każe pomyśleć, iż autor Ocalenia pewnych sfer własnego życia nie odsłaniał nieledwie nigdy. Przypominał wreszcie dzielące ich różnice i zastanawiając się nad „angelicznością” Czapskiego, siebie wpisywał po części w sferę „diabelską”, by ostatecznie jednak podkreślić: „czułem tylko pobratymstwo, tylko że mówisz o naszym losie, nas wszystkich”[3].

Owo „my” to przede wszystkim wspólnota ludzi wkraczających w starość, słabnących, oddzielonych od siebie. W kalifornijskich latach 60. i 70. Miłosz pozostawał boleśnie osamotniony, później opisywał ten okres jako czas, kiedy kusiło go, by zapełnić wreszcie pocztową skrzynkę – listami wysyłanymi do samego siebie, kiedy myślał, że kolejne wiersze miast publikować w „Kulturze” mógłby wrzucać do oceanu czy chować w ptasich dziuplach. Spragniony był wymiany myśli, „intelektualnego ping-ponga”, a wśród garstki jego korespondencyjnych interlokutorów poczesne miejsce zajmował Czapski. Spierali się o kondycję polskiego narodu, wobec którego poeta był bardziej krytyczny od malarza i byłego oficera armii Andersa[4], łączyła ich natomiast sfera filozoficzna i duchowa, wyznaczana nazwiskami Simone Weil, Stanisława Brzozowskiego czy Wasilija Rozanowa. Tutaj Czapski był zarówno inspiratorem, jak i bodaj jedynym prawdziwym partnerem, na tematy takie nie mógł bowiem Miłosz dyskutować ani z agnostykiem Jeleńskim, ani ze „zdroworozsądkowym” i niechętnym kulturze rosyjskiej Herbertem, ani tym bardziej ze skoncentrowanym na politycznej działalności Giedroyciem, czy wspaniale przyjaznym, ale i cokolwiek rubasznym bratem-łatą, Zygmuntem Hertzem.

Można byłoby pójść o krok dalej i powiedzieć, że całkowita powaga w traktowaniu spraw duchowych wręcz wyłączała Czapskiego i Miłosza z polskiej kulturowej większości, dla której – jak ujmował to autor Oka – „albo religia jest polska, katolicka, żadna inna i wtedy nie ma o czym mówić poza «przedmurzem chrześcijaństwa» albo religia jest zawsze bzdurą, o której człowiek postępowy mówić nie może”[5]. Dlatego właśnie opublikowanie przez Miłosza Ziemi Ulro Czapski witał z entuzjazmem, podkreślając w liście do jej autora: „trzeba zrozumieć, na czym nowatorstwo w Polsce Twojej książki polega, że jesteś «un animal religieuse», że przecie my nie mamy pisarzy – od XIX wieku i wstecz – religijnych «wgłąb» ;od czasu… Norwida; że Polak nie wierzący w Boga, ale chodzący do kościoła to już prawie ścisłe uogólnienie. I naraz Ty – to znaczy poeta i pisarz […] zaczepia o tematykę najgłębszą i najdrażliwszą, bo straszliwie spłyconą przez Polaków patriotów, Polaków endeków, Polaków agnostyków”[6].

Dodajmy jeszcze, iż Czapski, z charakterystyczną dla siebie otwartością. i zdolnością do entuzjazmu, był najwyraźniej człowiekiem budzącym zaufanie obolałego, wysoko trzymającego gardę Miłosza. To do niego właśnie, do eseisty i malarza podobnie jak on zmagającego się z poszukiwaniem artystycznego wyrazu, mógł poeta z początkiem lat 60. szczerze pisać: „tak wielkie mam pragnienie, żeby raz sięgnąć do sedna i nie wiem jak, to się nigdy nie udaje. Brzozowski sobie wyrzucał, że nigdy nie odsłaniał całej prawdy o tym, co myślał. Ty mi nieraz wyrzucałeś moją dialektyczną chorobę, ale ona czasem pochodzi stąd, że nie wiadomo jak się zabrać do tego sedna, więc żyje się tylko procentami i potem robi się sobie wyrzuty, że okrążało się zawsze co istotne na palcach”[7].

Niejedną obserwację można wysnuć z tego fragmentu, choćby raz jeszcze podkreślić złożoność intelektualnej taktyki Miłosza, który postępował zgodnie z maksymą Mickiewicza o prawdach, których mędrzec „odkryć nie może nikomu”. Czynił tak, dodajmy, najwyraźniej będąc przekonanym, iż z jednej strony – jak czytamy w jego późnym wierszu – „nie może podobać się ludziom / Ten, kto sięga po zabronione”[8], ze strony zaś drugiej – nacechowanej bardziej etycznie, ze strony solidarności z drugim człowiekiem – że nasze zwątpienia i rozpacze nie powinny odbierać nadziei innym, szczęśliwie ufniejszym. Wszak, jak mówi dialogująca z Biblią i Dostojewskim poetycka maksyma Miłosza: „Jeżeli Boga nie ma, / to nie wszystko człowiekowi wolno. / Jest stróżem brata swego / i nie wolno mu brata swego zasmucać, / opowiadając, że Boga nie ma”[9]. Znacznie już zresztą wcześniej, po opublikowaniu Ziemi Ulro, zwierzał się pisarz Czapskiemu: „co do mojej książki, to martwi mnie ona właśnie może dlatego, że nie pokazuje innej, bardziej wierzącej i ufającej części mojej natury. Leszek Kołakowski mówi, że książka jest bardzo piękna, ale przygnębiająca – żadnej nadziei. Jeżeli tak jest, to jestem winien ciężkiego grzechu, bo takich książek, bez wiary i nadziei, pisać się nie powinno. […] nie należy ludzi gorszyć – maluczkich czy nie maluczkich”[10].

Jeśli jednak wątek ten był przez samego poetę niejednokrotnie wypowiadany, to nieco mniej oczywiste – a doskonale widoczne właśnie w korespondencji z Czapskim – wydaje się zwrócenie uwagi na udręczenie myśliciela, który przynajmniej od chwili, gdy zamieszkanie w Berkeley zmusiło go do skonfrontowania się z przełomowymi procesami kulturowymi, obsesyjnie miał poczucie, że prawda o duchowej sytuacji współczesnego człowieka wymyka mu się z rąk. A może także, iż pod wszystkimi dającymi się rozpoznać faktami czai się głębsza, fundamentalna groza. Przenikliwie i bez cienia ironii reagował na dramat poety Czapski, podsumowując go zdaniem: „Tobie właściwie chodzi o zbawienie świata – piękny wiersz to nie jest Twój cel ostateczny”[11].

Lata 60. i 70. w biografii autora Widzeń nad Zatoką San Francisco moglibyśmy nazwać okresem apokaliptycznym, jakby powróciła wtedy doń tonacja okresu Żagarów, sam zresztą był tego świadom, pisząc expressis verbis, iż jest to „rehabilitacja mego młodzieńczego katastrofizmu, ale pogłębionego i nie wstydzącego się swojej religijnej treści”[12]. Młody człowiek w Wilnie wieszczył nadchodzącą wojnę czy rewolucyjny przewrót, przy czym społeczną troską maskował lęk metafizyczny; dojrzałemu i bardzo już doświadczonemu mężczyźnie, osiadłemu na Niedźwiedzim Szczycie w centrum kulturowego laboratorium, jakim była ówczesna Kalifornia, towarzyszy niepokój, iż jest bezsilnym świadkiem ni mniej nie więcej jak kresu człowieczeństwa, czy przynajmniej spełniających się proroctw Witkacego o „ludzkości zbydlęconej”.

Oto bowiem po raz kolejny[13], z większą jednak, wręcz nieodpartą mocą odsłania mu się człowiek zadowolony z siebie, cyniczny i rechoczący, sprowadzony do podstawowych instynktów, a przede wszystkim tracący potrzebę nie tylko religijnych pewników, ale jakiegokolwiek metafizycznego głodu. Spotykający podobnych sobie, którzy – tak to opisywał Miłosz – „siadają do stołu, składają ręce do modlitwy, i mówią: «Bóg umarł. Hurra!» i zabierają się do jedzenia”[14]. Jeśli nawet nadal spełniane są niedzielne rytuały, to i tak „sytuacja […] polega na tym, że chodzą do kościoła, ale żadne z nich nie wierzy; czy nie wierzy w rzeczywistą obecność Chrystusa w Eucharystii”[15]; nawet instytucjonalny Kościół, chcąc nadążyć za duchem czasu wyrzeka się myślowych podstaw, zapomina o istnieniu diabła i grzechu, tak zatem (tu cytat z innego, skądinąd przywołującego balladę Mickiewicza, listu): „zaraza jest już w Grenadzie – nie pierwszy raz Kościół zawierał sojusz ze światem et avec son Prince, ale nigdy jeszcze chyba tak. Przekupnie w świątyni – a towarem, który sprzedają jest Peace, Love, Justice, Free Sex, Rock Music, Social Justice, Mao, Socialism i bo ja wiem co jeszcze”[16]. Cytaty można zresztą mnożyć, gdyż sprawy te, jak już wiemy, traktuje Miłosz śmiertelnie serio i nieustannie do nich powraca; jednym z najbardziej poruszających fragmentów będzie to osobiste wyznanie:

„Nie mam ostoi, nie mam pomocy. Idę do kościoła a tam nabożeństwo najzupełniej protestanckie, na amerykańską modłę: tzw. togetherness czyli ciepełko skautowskie, sztuczna serdeczność, że niby tak wszyscy się klepią i kochają, plus śpiewanie razem i granie na gitarach. […] I ominięte we mszy jest Credo: że niby kto tam będzie w takie rzeczy wierzyć, po co ludzi szokować. A iluż jest takich jak ja, w pełnej tragedii – i wszyscy ci progresiści, tak wrażliwi na to, że jeden zarabia mało a drugi dużo, o tej zasadniczej nierówności nie raczyli pomyśleć, ich kościół ma być dla zdrowych i zadowolonych, nie dla kulawców, garbusów i paralityków. Przez wieki przynajmniej garbaci i paralitycy mieli w kościele schronienie, a dziś, gdzie mają iść? Mówię to jako jeden z nich”[17].

Można rzec, iż na oczach poety spełniały się wtedy słynne słowa Nietzschego: „Gdzie jest Bóg? […] Uśmierciliśmy go – wy i ja! Wszyscy jesteśmy jego mordercami! Ale jak tego dokonaliśmy? Czyż mogliśmy wypić morze? Kto dał nam gąbkę, aby zetrzeć cały horyzont? Co zrobimy, skoro oderwiemy tę Ziemię z łańcucha jej słońca? Dokąd biegnie teraz? Dokąd biegniemy my? Precz od wszystkich słońc? Czy nie spadalibyśmy ciągle? I w tył, w bok, w przód, na wszystkie strony? Jest jeszcze jakaś góra i dół?”[18]. Z tymi właśnie zdaniami zdają się współbrzmieć frazy miłoszowskiego wiersza o świecie porzuconym przez Boga, w którym „wszędzie było nigdzie i nigdzie wszędzie”, zaś jego mieszkańcy „dotknięci niezrozumiałą udręką, / Zrzucali suknie na placach, żeby sądu wzywała ich nagość. / Ale na próżno tęsknili do grozy, litości i gniewu”[19]. Opis doświadczenia bardziej przyziemnego, detalicznego, nie pozbawionego przy tym dwuznacznego uroku, znajdziemy natomiast w kolejnym liście poety do Józefa Czapskiego. Tak oto relacjonował Miłosz swój pobyt w Chicago jesienią roku 1964:

„Przyleciałem tu z klasztoru Our Lady of Gethsemani w Kentucky, gdzie toczyłem rozmowy z Mertonem; przyleciałem i wjeżdżałem w Chicago z lotniska, w Babilon, zaiste, wielkomiejskiej naj – naj cywilizacji, ale wiedząc, że poza tą fasadą nie ma nic. A roztasowawszy się w hotelu poszedłem na kult lokalny, tj. burlesque czyli strip-tease. […] Na scenie i na ekranie – pornograficzne filmy robione w Hollywoodzie ze wspaniałą techniką kolorowych zdjęć, w przerwie sprzedaż lodów etc. i pornograficznych wydawnictw, z opowiadaniem przez mikrofon ich zawartości, ale tak inżynieryjnie, jakby publiczność była złożona z byków i krów. […] I coraz częściej myślę, że moja zasadnicza nieakceptacja cywilizacji, kiedy miałem lat 20 trzyma się, a jeżeli niekiedy zdawało się, że jest to nieakceptacja świata, to było mylne. Nie wierzę w te wszystkie jęki identyfikujące pewną cywilizację nie-rozumu i insanity z istotą bytu – że niby «świat jest tak już urządzony». […] te miliony ludzi w tej chwili mnie otaczające mogłyby być czymś i kimś innym – taki żal, że to są miliony w sensie wykorzystania ich ludzkiej potencji zmarnowane, stracone”[20].

Czy dając świadectwo tak charakterystycznej dla siebie postawy, którą moglibyśmy nazwać troską o ludzką duszę, a może nawet: rozpaczliwą próbą jej ratowania, ujawniał Miłosz rys swoistej naiwności lub przynajmniej projektował własne potrzeby i hierarchię wartości na człowieka jako takiego, zwykle bardzo różnego od autora Ocalenia? A może raczej, tak oceniając, to my dziś odsłaniamy własne zwątpienie, pogodzenie się ze statusem konsumenta karmionego coraz to nowym produktem kultury najbardziej masowej? Już bez buntu zaliczamy się do tych, których poeta surowo osądzał ponad czterdzieści lat temu, uważając, że jedynie udają „wobec siebie, że są, że do siebie należą, podczas kiedy należą do g.[ówna] wziętego z prasy i telewizji”?[21].

W porównaniu z Kalifornią, w której z łoskotem przełamywały się rozdziały historii Zachodu, Maisons-Laffitte w latach 60. pozostawało sielską mieszczańską oazą. I choć blisko było z niej do wzburzonego Paryża, to paradoksalnie bodaj dopiero podróż do… Szwajcarii zmusi Czapskiego, w młodości przecież duchowego buntownika, do bezpośredniego skonfrontowania się z procesami, które tak nurtowały poetę. Latem roku 1971, goszcząc w Genewie na wernisażu swej retrospektywnej wystawy, mieszkając u zaprzyjaźnionych uniwersyteckich wykładowców, zbliżający się powoli do osiemdziesiątki malarz odkrywa, że ich studenci ochoczo gubią się w narkotycznych rajach, masowo wierzą w maoizm, idiosynkratycznie odrzucają samo słowo „Bóg”. Zaś amatorski teatr zajął budynek dawnego kościoła, dokąd twórcy „zaprosili jak najwięcej młodzieży i położywszy na stole [ołtarza] kobietę gołą w pięciu ją chędożyli – to był teatr! Potem wszyscy się porozbierali i wypędzeni przez policję przemaszerowali na goło przez Genewę”. Choć cechował się zaskakującym nieraz optymizmem, tym razem nie mógł Czapski nie pomyśleć, że wokół czyha – jak pisze – „coś groźnego”, zaś spenglerowski „koniec Zachodu” niestety „staje się banałem”[22].

Obie opowieści, chicagowską i genewską dzieli od siebie kilka lat, możemy jednak zrezygnować ze ścisłej chronologii, wskazując raczej, że korespondencja dwóch polskich emigrantów dokumentuje ich trwający przez dziesięciolecia dialog na temat zmierzchu chrześcijaństwa, rozpływania się wartości cywilizacji zachodnioeuropejskiej, przybierania przez nią niejasnej, czasem zaś: pokracznej formy. Należy przy tym zaznaczyć, iż obaj nie zajmują wcale pozycji skrajnie konserwatywnych, tym bardziej nie chcą utknąć w roli zgryźliwych „starców”, w końcu komentując obserwacje Czapskiego Miłosz zaznaczy: „z młodzieżą mam ciągły kontakt i nie mam bynajmniej wrażenia, że są to barbarzyńcy, którzy chcą zniszczyć, co mi drogie. Przeciwnie, ich dobra wola, ich dobroć (to może nie stosuje się do ich europejskich rówieśników), ich cielęcość i polityczna naiwność mnie rozczulają”[23].

Wracając do połowy lat 60., wskażmy, że podobnie jak w kwestiach politycznych, także w ocenach kulturowych jest Czapski bardziej wyważony od Miłosza, mniej interesuje go jednoznaczny osąd, więcej zaś kondycja oceniającego. Po lekturze przytoczonego wyżej listu na temat „burlesque”, a także opublikowanego w „Kulturze”, gwałtownego i opatrzonego znamiennym tytułem eseju Miłosza Dwustronne porachunki,[24] formułuje malarz obszerną analizę:

„Kiedy czytałem o tych ludziach, co wyładowują na szosach swoją brutalność, rozbijając się autem w tej Europie «żrącej, pijącej i rozmnażającej się» , myślałem: do cholery, a co ten Miłosz tam robił od Paryża do Rzymu i z powrotem, rozmnożony żarł, pił i rozbijał się autem. Co on mógł wiedzieć o tych innych, którzy obok niego jedli, spali i rozbijali się autami, oni może też myśleli to samo patrząc na niego i oni może też czegoś nie mogą zapomnieć, ale też tego nie pokazują”. Choć to negujesz w ostatnim liście, ludzkość Ci się nie podoba, cała ludzkość. Twoje historiozofie, Twoje globalne oceny jakoś źle, mało mnie uczą […]. I zaraz mam wrażenie, że kiedy bijesz w burżujów w siebie bijesz, i w komunistów – znów to w siebie, w jednego ze stu Miłoszów, którzy w Tobie bez zgody ze sobą żyją. I teraz mam wrażenie, jakbyś po raz pierwszy odkrywał conditio humaine. Teraz opisujesz mi burlesque, nie wiem, czy nie najbardziej burlesque jesteś Ty, który po gregoriańskich chórach i Mertonie masz potrzebę zajrzenia i do burlesque. I myślę, czy naprawdę gorszy Cię moralnie burlesque, czemu moralnie gorsza od burdelów neapolitańskich czy weneckich […], czy zgorszenie Twoje nie jest natury estetycznej. Myślę, że gdyby jakiś uczeń Ary Schaeffera trafił na Place Pigalle, gorszyłby się podobnie tam, gdzie my czujemy jakąś poezję, piękno, dzięki m.in. Toulouse-Lautrec – może i burlesque artysta nowoczesny [potrafi] zobaczyć bez tej zgrozy więcej estetycznej niż moralnej[25].

Moglibyśmy zauważyć, że to sam Czapski jest owym „artystą nowoczesnym”, oceniającym kiedyś, iż żeliwne słupy stacji kolejowej dają mu więcej estetycznych przeżyć niż greckie kolumny, przede wszystkim zaś wyczulonym na codzienny spektakl istnienia, starającym się w swych płótnach i szkicach uchwycić niepowtarzalność ludzkich postaci, niezależnie od tego, jak z pozoru brzydkie i banalne by one nie były. I że jeśli Miłosz pod koniec życia przyjmować będzie wobec bliźnich postawę wybaczającą, mówić nawet o tym, że każdy wiersz winien być historią jednego ludzkiego życia, to Czapski niejako wyprzedza go na tej drodze. Jeśli zaś oskarża czy obwinia, to przede wszystkim samego siebie.

Widać to doskonale w kolejnej wymianie listów, pochodzącej z marca 1965 roku i poświadczającej raz jeszcze, jak głęboko nakierowani na metafizyczny wymiar istnienia byli obaj artyści. Tak zatem Miłosz, skądinąd przygotowujący wtedy podręcznik historii polskiej literatury, wyznaje z udręką: „mnie tyle rzeczy kusi i męczy – to uczucie, że jesteśmy kłębem robactwa czepiającego się jedni drugich, rozpaczliwie, bez Godota, i lecącego w przepaść. Kiedy ostatnio dyktowałem o baroku i powiedziałem, że była tam pogarda dla świata połączona z sensualnością, co razem dawało smak do makabry, osoba zapisująca podniosła oczy i powiedziała: «to tak, jak my» . […] I jak mi pisać o różnych głupstwach, jeżeli jedno widzę u dna tego chaosu – starą już rozpacz człowieka bez Boga”[26]. Czapski zaś, zgadzając się z obserwacjami poety, stwierdza przecież: „Ty może po jakiemuś sobie ułatwiasz życie, grzmiąc i klnąc nie siebie – a świat, historię, durniów etc.”, by następnie wyjaśnić: „dla mnie to sprawa przede wszystkim moja, mojej winy, mojej bezsilności”[27].

Autor „Ziemi Ulro” zmierza w takich razach w stronę historiozoficznych uogólnień, autor „Na nieludzkiej ziemi” uderza się we własne piersi, oskarża o niedostateczne skupienie, nie dość mocny żar modlitwy, niezdolność odnalezienia tej intensywności, jaka była udziałem przede wszystkim Simone Weil, uznawanej za wzór, choć był to wzór nie tylko niedościgły, ale też właściwie nieludzki, nieraz nawet budzący gwałtowny sprzeciw. Kontynuując rozmowę z Miłoszem, przywołuje były żołnierz młodzieńcze wspomnienie pułku ułanów, z pokładaną w Bogu ufnością śpiewających „Kiedy ranne wstają zorze”, pobrzmiewający w ich śpiewie może wręcz „élan mistyczny”, a przynajmniej „élan akceptacji życia, które jest ważne, piękne i ma sens absolutny”, by na koniec wyznać z bezradnością, a może i rozpaczą: „ten śpiewający «żywioł wszelki», ten Bóg, co nas stworzył i ocalił, ależ kto jest dziś zdolny wypowiedzieć te słowa, nie wspominając jednocześnie miliona zakatrupionych niewinnych dzieci, tortur i gwałtów […]. Powrót tu tej wiary niewinnej i błogiej jest chyba niemożliwy. Jedna Simone Weil, która żyła «z otwartymi oczami / na nieludzkiej ziemi» i [która jest] dla mnie odpowiedzią”[28] .

Może była to także kwestia różnicy wieku, z pewnością zaś odmienności temperamentów, która Miłoszowi kazała nadal walczyć o „zbawienie świata”, Czapskiego zaś stopniowo coraz częściej kierowała w stronę rachunku sumienia, wewnętrznego dialogu zapisywanego w dzienniku, nawet jeśli opowieść o szwajcarskich studentach domknie on słowami: „sam się czuję zawstydzony, que je cultive mon jardin jakby nigdy nic”[29]. Świadomość zła nękającego świat silniej niż u Miłosza równoważona była w nim przez mistyczny poryw lub przynajmniej mistyczną nadzieję. Także własną twórczość bardziej niż poeta odczuwa on jako zapowiedź doświadczenia religijnego[30], nawet przy całej kruchości dzieła, wszak w roku 1977, podsumowując swe artystyczne doświadczenie, malarz powie, iż sztukę: „tego samego dnia przeżywam jako jakiś próg do metafizyki i tego samego dnia czuję i widzę jej bezsilność, jej nieistnienie naprzeciwko prostego faktu codziennego życia i cierpienia”[31].

Jeśli rozpoczęliśmy ten tekst od napomknienia o społecznych zaangażowaniach Czapskiego, teraz możemy podkreślić, że w jego życiu zawsze też obecny jest drugi biegun, zaś w interesującym nas korespondencyjnym dialogu z Miłoszem raz po raz odsłania się Czapski – umownie tak to nazwijmy – mistyczny. Nawet w mrocznych latach 50., kiedy wiele z jego aktywności jawnie zatrąca o politykę, zachowuje on duchową wolność, patrzy z dystansem na rządzącą się jakoby własnymi prawami Historię lub też – jak lubił mówić o wiele intensywniej w nią zapatrzony Miłosz – „historicité”. Pamiętając o tym paśmie ówczesnej twórczości poety, którego apogeum była powieść „Zdobycie władzy”, a bardziej jeszcze niepokojąc się jego fascynacją dziejowym procesem, Zeitgeistem malarz będzie go napominał: „brak w Tobie momentu, który u św. Teresy był: «ja i Bóg». Zrozum, nie chodzi o porównanie, ale o jakąś wyspę w człowieku, gdzie historicité przestaje jakby o czymkolwiek decydować, jakiś punkt, gdzie Ty jesteś naprawdę sam; naturalnie, że wiesz o tym, bo jesteś poetą, ale jakby Ci brak świadomości, że to, to jest najważniejsze. To zatracenie już nie tyle kontemplacji czystej, ale świadomości jej wagi i innego wymiaru”. Następnie zaś doda: „jeżeli coś mnie od Ciebie różni, to wcale nie poczucie, że ja tę kontemplację mam, różni mnie tylko jakby o wiele większy akcent położony na

tych wartości, jakaś wiara, której nic mi nie umie we mnie osłabić, w jedyność tej właśnie [postawy]”[32]. I jeszcze parę lat później przywoła to samo sformułowanie hiszpańskiej mistyczki, wskazując przy tym poniekąd własne życiowe credo: „«Ja i mój Bóg» św. Teresy z Avila to było dla mnie zawsze milion razy realniejsze niż jakakolwiek społeczność”[33].

Trzeba te zdania traktować ostrożnie, nie ulec skrajności efektownego sformułowania, raczej dostrzec dynamikę, która kazała Czapskiemu wychodzić do innych, chcieć prawdziwie się angażować, pomagać, jednocześnie zaś szukać samotności, koncentracji na własnym wnętrzu, każdego dnia budowanej w obliczu rozpiętego na blejtramach płótna czy stronicy dziennika. Oczywiście nie była to dynamika obca Miłoszowi, wręcz przeciwnie, jakkolwiek zgodnie z tym, co sam o sobie mówił bliższy on był „tego”, doczesnego świata, czy był to świat politycznych procesów, czy też – cielesnej zmysłowości. Z drugiej strony, jak świadczy o tym choćby obszerny list, który malarz wysłał do poety po lekturze Ziemi Ulro, fascynację Miłosza Blakiem i Swedenborgiem traktował Czapski z dozą sceptycyzmu: jak zawsze nie upraszczał osądu, ale zauważał, że w tego rodzaju duchowych poszukiwaniach jest „świat, który mi przypomina wszystkie rewelacje stoików, proroctwa Jehowitów, tej całej dżungli fałszywej mistyki i «proroctw»”[34]. Sam bliższy był tego, co można nazwać katolicką ortodoksją, choć była to ortodoksja szczególna – św. Jana od Krzyża czy przywołanej już św. Teresy. Wyzna wszak Miłoszowi: „zawsze reagowałem płytko na katolicyzm jako strukturę światową, społeczną, żyłem zawsze na peryferiach Kościoła, od czasu do czasu porywany do dna tego, co w nim jest z tajemnicy, z mistyki”[35].

Ostatecznie obu ich zbliżało do siebie głębokie odczucie przenikającego świat bólu, najbardziej osobiście przeżywana sprzeczność między wyobrażeniem dobrego Stwórcy i stanem jego dzieła, ów fundamentalny dla człowieka religijnego dylemat, gdzie jest – jak mówi Czapski – „niewymowne cierpienie ludzkie, miliardów ludzi i Bóg dobry, który ten świat stworzył”, a więc „tajemnica, której nikt, nikt, nawet święci nie zrozumieli”. Szukając rozwiązania, malarz powie: „ta wiara (gnostyków?) i S. W. [Simone Weil], że to znaczy, że Bóg jest w świecie nieobecny [to] jest jedyne stwierdzenie, które może daje wskazówkę”[36]. Także w innym liście, który zresztą Miłosz przedrukował w „Nieobjętej ziemi”, Czapski – raz jeszcze z pomocą Simone Weil – dochodzi do metafizycznej podstawy, do wizji świata, na którego tory Bóg nie ma wpływu, zaś człowiek religijny, „człowiek żyjący naprawdę w Bogu” – tu pojawia się maksymalistyczny postulat – „i ciosy, i szczęście przyjmuje jednakowo jak Łaskę”. Doda co prawda sceptyczne westchnienie, pierwszą osobą liczby mnogiej obejmując i siebie i Miłosza: „gdzie nam do tego wymiaru, niemniej wiemy, że ten wymiar jest”[37].

Taka zgoda na zaakceptowanie każdego odcienia losu, zwłaszcza może, gdy był to los innych, niewinnie cierpiących, wizja Opatrzności niedocieczonej, nieskorej do interwencji, ale jednak istniejącej – w refleksji Czapskiego pojawiała się oczywiście rzadko, choć możemy ją odnaleźć także w późnym liście, kiedy to pisał do Miłosza, że „człowieka może uratować tylko przeżycie innego wymiaru, które czasami na ciebie spływa; bez tego życie jest naprawdę «diabelskim wodewilem»”[38]. Tworząc partie symbolicznego dialogu ponad granicą lat i światów, moglibyśmy teraz przywołać poetycką modlitwę Miłosza, zapisaną przezeń już po śmierci Czapskiego i na krótko przed śmiercią własną, intymny wiersz ze słowami prośby: „Wysłuchaj mnie, Panie, bo jestem grzesznikiem, a to znaczy, że nie mam nic / prócz modlitwy. / Uchroń mnie od dnia oschłości i niemocy. […] Kiedy Ciebie oskarżę o ustanowienie powszechnego prawa śmierci. / Kiedy już gotów będę pokłonić się przed nicością i życie na ziemi nazwać / diabelskim wodewilem”[39].

O wiele częściej niż wyrazy pogodzenia się pod piórem Czapskiego powracają jednak dramatyczne i bezradne myśli, których symbolem może być kolejny cytat, gdzie malarz powtarza za poetą, że „łza i tortura jednego dziecka jest nie do wytłumaczenia”[40]. Wobec tej łzy obu im naturalny wydawał się gniew Iwana Karamazowa, chcącego Bogu – jak pamiętamy – „zwrócić bilet”. Fraza ta niejednokrotnie pojawia się w listach dwóch czytelników Dostojewskiego, choćby wtedy, gdy sędziwy już Czapski raz jeszcze przywoła ofiary z Katynia, gdy znów staną mu przed oczyma „ten kruchy staruszek, ten młody nauczyciel”, którzy „doczekali się kuli z tyłu czaszki i śliskiego dołu, już pełnego”. Pomyśli wtedy o nieprawości ludzkiej pamięci, która zamazuje obraz zmarłych, wyzna swój „bunt, w którym ja się buntuję i chciałbym zwrócić mój bilet do raju, bo nasze łzy nie dojdą nigdy do świadomości tych, którzy odeszli”[41].

Autor Na nieludzkiej ziemi przytaczał chętnie sformułowanie swego przyjaciela, Dymitra Fiłosofowa, który rzekł raz o Piłsudskim, iż ten nie może porzucić sprawy polskiej, gdyż go „trupy trzymają”. Nie będzie to najzręczniejsza fraza, powiedzmy jednak, że tak Józefa Czapskiego, jak Czesława Miłosza również „trzymały trupy”, choć mamy tu na myśli nie więź narodową, a najprościej – ludzką. Właśnie wierność zmarłym, tym, którzy wyprzedzili nas o krok w człowieczej wędrówce, przy jednoczesnej świadomości, jak bezradna wobec śmierci jest i pamięć, i artystyczne dzieło – zasadniczo określała duchowy horyzont obu twórców. Niech więc na koniec wybrzmią słowa poetyckiego, niepogodzonego ze śmiercią, wręcz negującego ją pożegnania, którym Miłosz opatrzył na ostatnią drogę człowieka bliskiego obu bohaterom tej opowieści, przedwcześnie zmarłego księdza Józefa Sadzika:

Żywi z żywymi zanadto złączeni,
Żebym uznawał moc zamkniętych granic
I nad podziemną rzeką, w państwie cieni
Zgodził się ciebie, żywego, zostawić.

Niech triumfuje Świętych Obcowanie
Oczyszczający ogień, tu i wszędzie,
I co dzień wspólne z martwych powstawanie
Ku Niemu, który jest i był, i będzie.[42]

ANDRZEJ FRANASZEK

ANDRZEJ FRANASZEK ur. 1971. Krytyk literacki, pracownik Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie, sekretarz Międzynarodowej Nagrody Literackiej im. Zbigniewa Herberta. Autor książek Miłosz. Biografia (Kraków, 2011; za którą otrzymał m.in. Nagrodę Fundacji im. Kościelskich, Nagrodę Nike Czytelników „Gazety Wyborczej”, Nagrodę im. Kazimierza Wyki oraz Nagrodę Ministra Kultury i Edukacji Narodowej), Ciemne źródło. Esej o cierpieniu w twórczości Zbigniewa Herberta (Londyn, 1998; wyd. II: Kraków, 2008), Przepustka z piekła. 44 szkice o literaturze i przygodach duszy (Kraków, 2010) oraz Herbert. Biografia, t. 1-2 (Kraków, 2018).

Przypisy

[1] Listy Czesława Miłosza do Józefa Czapskiego przechowywane są w Archiwum Józefa i Marii Czapskich z Maisons-Laffitte w Muzeum Narodowym w Krakowie, pod sygnaturami MNK: 2463, 2085, 2116 oraz 2274. Za udostępnienie mi kompletu tych listów – przepisanych i opracowanych – dziękuję Agnieszce Kosińskiej. Listy Józefa Czapskiego do Czesława Miłosza znajdują się w archiwum poety w Beinecke Library (Yale University): Czesław Miłosz Papers; GEN MSS 661. Poczynione w niniejszym szkicu obserwacje opieram właśnie na mało dotąd znanej korespondencji obu twórców, świadomie pomijając większość łatwiej dostępnych źródeł, takich jak choćby eseistyka.

[2] J. Czapski, Wyrwane strony 1965, „Kultura” 1968, nr 4.

[3] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Berkeley, 8 kwietnia 1968.

[4] Temat ten omawiam w artykule Broniłem i bronię polskości innej, który ukaże się na łamach „Tekstów Drugich”.

[5] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 28 kwietnia 1965 r.

[6] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 12-14 października 1977 r.

[7] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Berkeley, 10 marca 1962.

[8] Cz. Miłosz, To, w tegoż: Wiersze wszystkie, wyd. II uzup., Kraków 2015, s. 1159.

[9] Cz. Miłosz, Jeżeli nie ma, w tegoż: Wiersze wszystkie, dz. cyt., s. 1243.
[10] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Berkeley, bd. [1969 r.]

[11] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 12 sierpnia, bez daty rocznej [1963?].

[12] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Berkeley, 28 maja 1971 r.

[13] Po latach dzieciństwa, naznaczonych niechęcią do dorosłości – w oczach chłopca sprowadzającej się do fascynacji władzą, pieniądzem i seksualnością; oraz po drugiej połowie lat 40., czyli po spotkaniu Miłosza-dyplomaty z kulturowymi i społecznymi realiami powojennych Stanów Zjednoczonych.

[14] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Berkeley, 13 kwietnia 1965 r.

[15] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Berkeley, 8 kwietnia 1968 r.

[16] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Berkeley, 28 maja 1971 r.

[17] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Berkeley, 19 czerwca 1978 r.

[18] F. Nietzsche, Radosna wiedza, Gdańsk 2008, przeł. M. Łukasiewicz, s.137n.

[19] Cz. Miłosz, Oeconomia divina, w tegoż: Wiersze wszystkie, dz. cyt., s. 624.

[20] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Chicago, 9 września 1964 r.

[21] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Berkeley, 19 czerwca 1978 r.

[22] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 1 czerwca 1971 r.

[23] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Berkeley, bd. [1971 r.]

[24] Por.: Cz. Miłosz, Dwustronne porachunki, „Kultura” 1964, nr 6.

[25] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maison-Laffitte, bd. [po 9 września 1964 r.]

[26] List Cz. Miłosza do J. Czapskiego, Berkeley, 12 marca 1965 r.

[27] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 16 marca 1965 r.

[28] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 21 marca [1965 r.]

[29] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 1 czerwca 1971 r.

[30] Por. choćby: „Malarstwo było mi zawsze bliższe modlitwy niż myśli teoretycznej” – List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 1 sierpnia 1963 r.

[31] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 1 lipca 1977 r.

[32] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Roussille, 20-26 sierpnia [1958 r.?]

[33] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 12 sierpnia [1963 r.?]

[34] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 12-14 października 1977 r.

[35] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 31 lipca 1978 r.

[36] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 12-14 października 1977 r.

[37] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 4 marca 1983 r.; por.: Cz. Miłosz, Wiersze wszystkie, dz. cyt., s. 894.

[38] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maison-Laffitte, 30 października 1987 r.

[39] Cz. Miłosz, Wysłuchaj, w tegoż: Wiersze wszystkie, dz. cyt., s. 1263.

[40] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maisons-Laffitte, 12-14 października 1977 r.

[41] List J. Czapskiego do Cz. Miłosza, Maison-Laffitte, 30 października 1987 r.

[42] Cz. Miłosz, Do Józefa Sadzika, w tegoż: Wiersze wszystkie, dz. cyt., s. 784.