EWA BIEŃKOWSKA
O aktualności Finkielkrauta

8 kwietnia 2020

Alain Finkielkraut, fot. Renaud Camus, https://www.flickr.com/photos/renaud-camus/

O aktualności Finkielkrauta

Żałowałam, że nowa książka Finkielkrauta W pierwszej osobie, ogranicza się do przeżyć niejako publicznych: wyborów ideowych, ich odgłosu we własnym życiu. Przyjaźnie z ciekawymi osobami są także umieszczone w sferze idei, jako stopnie intelektualnego rozwoju. W tym przypadku pisanie o sobie miewa charakter samoobrony, którą znamy z historii autobiografii (Rousseau, Newman) – i prowadzi do wydarzeń dotykających boleśnie piszącego, do oskarżeń o duchową małość.

Pierwsze zdanie niedużego dziełka, dedykowanego Milanowi Kunderze, brzmi: „Ponieważ na przekór mych wysiłków, by spowolnić bieg czasu, nieuchronnie posuwam się w latach i również, przyznaję, ponieważ cierpię z powodu nieprzyjaznych epitetów przyklejanych niekiedy do mojego nazwiska, wydało mi się, że przyszła chwila, aby się zastanowić i nakreślić moją drogę bez wykrętów i pochlebstwa”.

Od dawna wiemy o samotności, osobności Finkielkrauta jako intelektualisty, wykładowcy, eseisty, prowadzącego w radiu kilka cotygodniowych audycji. Atmosfera wokół niego jest napięta, chociaż sympatyzuje z nim niemało osób, które interesują się podobnymi problemami nowoczesności. Kiedy został zaproszony na wykład na uniwersytecie w Lyonie czy w paryskiej uczelni w Sciences Po, raz musiał zrezygnować z powodu demonstracji młodzieży piętnującej go jako faszystę, innym razem dostał obstawę policyjną. Wygłosił wykład zapewne dla zasady, broniąc swego prawa do refleksji – w kraju, gdzie wolność słowa została doprowadzona do idolatrii, zdarzają się i takie rzeczy. W nowej książce wspomina o bojówkarzach ze skrajnej lewicy godzinami pikietujących pod jego domem, aż się pojawi, by obsypać go wyzwiskami i opluć. Nie jest to życie łatwe: potrzeba dużej dzielności ducha, by nadal wykładać i pisać. A nie wydaje się, że Alain Finkielkraut jest przykładem człowieka o żelaznych nerwach.

Osobiste przygody, dodając się do zjawisk obserwowanych we Francji, w zachodniej Europie, prowadzą go do refleksji wyrażonej w pytaniu: c o s i ę d z i e j e? Co się właściwie dzieje w kraju i kulturze, które są przedmiotem jego przywiązania i wdzięczności. Ta postawa nie jest, być może, bez związku z faktem, że rodzice, emigranci ocaleni z Zagłady, wybrali do osiedlenia Francję, gdzie się i on urodził. Szkoła francuska stała się dla niego inicjacją w język i literaturę, w filozofię, w niepowtarzalną atmosferę indywidualizmu i przynależności, która przyświecała jego młodym latom. To odsłanianie się szerokiego świata poprzez lekcje szkolne i książki. Dla chłonnego młodzieńca musiało to być olśnienie i rozbudzenie ciekawości; również upodobanie do języka, który posiada elegancję i siłę perswazyjną. Dla mnie, cudzoziemki, język jego książek jest bogaty i czysty, bliski klasycznym pisarzom francuskim. W języku Finkielkrauta jest jakiś naddatek wobec funkcji komunikatywnych, świętowanie mowy, którą się kocha. Teksty i audycje radiowe Finkielkrauta są świętem języka, którego uroda łączy się z dyscypliną. Gdy przyjęto go do Akademii Francuskiej z pewnością Akademicy myśleli o tym: o obronie języka i dawnej literatury, która jeszcze wczoraj należała do programu szkolnego. Ale człowiek, którego przyjęto do tej starej i budzącej kontrowersje instytucji francuskiej, nie jest po prostu zanurzony w przeszłości. Jego pytania i problemy należą do teraźniejszości. Dodam, że gdy myśli on o swoim czasie, myśli o przyszłości, jaka się zapowiada. Wobec pisarzy lewicowych, których wyobraźnia tkwi w abstrakcjach zapowiadających łatwe rozwiązanie konfliktów i sprzeczności – on wydaje się prosty i rzeczowy. A może dzisiaj we Francji jest pisarzem najbardziej aktualnym? Czy też, jak go oskarżają, ciągnie za sobą zbyteczny ciężar, od którego inni się wyzwolili, zapowiadając człowieka uwolnionego od obsesji tradycji?

Od razu można zauważyć, że podobna była podstawa, na której były zbudowane późne eseje Leszka Kołakowskiego. I jego interesowało społeczeństwo masowe jako owoc demokracji, kultura masowa jako odchodzenie od zbyt wiele wymagającej inicjacji w dzieła i wymagania przeszłości. Nikt nie zna recepty na wyjście ze sprzeczności, w której się szamotają społeczeństwa zachodnie: między niezbędną dla funkcjonowania spoistością całości, zgodą co do dobra wspólnego – a rozmaitością postaw, wierzeń, przynależności. Kołakowski proponował postawienie u podstaw życia zbiorowego etyki mającej sens transcendentalny, poza doświadczalny i wsparty (dodatkowo) na tradycji religijnej. Przychodząc na świat, zastajemy reguły postępowania nie tylko jako stan faktyczny, również jako nie dający się wydedukować ze zwykłych faktów warunek człowieczeństwa. Sam Kołakowski był blisko wiary chrześcijańskiej. Finkielkraut ma trudniejsze położenie – u niego człowiek nie może się odwoływać ani do sfery religijnej, ani do filozoficznych pewników. Tradycja i przeszłość są jedynym wsparciem. Historia wskazuje na sytuacje konfliktowe, skłania nas do unikania decyzji, które prowadzą do politycznych katastrof. Kultura mówi o tym, jak ludzie rozumieli własne istnienie, jak budowali ideały, jak opisywali wielkość i nędzę człowieka; jak przez swoje prace odkrywali myśl i piękno, jak wychwalali to, co jest i jak się buntowali przeciw temu. Czy obu, francuskiego eseistę i polskiego filozofa, wolno określić jako konserwatystów? Nie wiem, czy do Finkielkrauta (w czasach studenckich skrajnie lewicowego aktywisty) trafiłaby zawiła w praktyce, może w ogóle nie nadająca się do wzięcia poważnie propozycja polskiego filozofa: jak być konserwatywno-liberalnym socjalistą. Intrygujące jest to j a k. Dotychczas nikomu nie udało się wymyślić skutecznej recepty.

Ale żywiołem Finkielkrauta nie jest teoria lecz sfera półcienia, literatura. Wiele jego tekstów i wystąpień to refleksja o dziełach literackich dawnych i nowych, przypominanie, że należy zachować dla nich miejsce w naszej współczesności. Są to potyczki, którym wykształcona część społeczeństwa francuskiego przygląda się od paru dziesięcioleci z irytacją lub zrozumieniem. Z poczuciem, że autor wikła się w walkę z milionogłową hydrą, bo każda odcięta (przyszpilona negatywną analizą) głowa zaraz odrasta. Heroizm naszego bohatera spala się w walce, której cel jest nadal niewyraźny. Jak uratować kulturę francuską? Co zrobić ze szkołą, podstawową troską naszego eseisty, szkołą rozsadzaną przez „przedmieścia” – czyli dzieci rodziców najbardziej społecznie i ekonomicznie poszkodowanych; ze szkołą, do której napływają uczniowie urodzeni w innych cywilizacjach, demonstrujący z góry, że to czego tu uczą jest przeciwne ich religii (znany przypadek odmowy przez uczniów przeczytania ze spisu lektur Pani Bovary)? Jak ich wprowadzić w Racine’a, Pascala, w wielką powieść XIX, w poezję i prozę XX wieku? To znaczy w przeszłość, która nie jest ich własną i współczesność, w której nie chcą uczestniczyć. A chcąc jednak korzystać z wynalazków technicznych i z rozluźnionych stosunków obyczajowych …

Alain Finkielkraut miał we Francji i poza Francją wielu poprzedników. Mieści się na pewnym obszarze dziedzictwie Zachodu, który liczymy zwykle od osiemnastowiecznych buntowników wobec stanu aktualnego: to Rousseau i zagubiona natura ludzka, Burke i potępienie rewolucji. W roku 1927 wychodzi książka Juliana Bendy Zdrada klerków, która energicznie piętnuje oddanie sztuki i intelektu w służbę polityce. W stuleciu namiętnych zaangażowań ta książka wydawała się ludziom na lewicy, przeciwnie, zdradą przez jednego z klerków pracy na rzecz postępu i wyzwolonego człowieczeństwa. W Polsce poznałam tę książkę w okresie „budowy socjalizmu” – wydawała się głosem ostrzeżenia i zdrowego rozsądku. Ale w przeciwieństwie do swego poprzednika Bendy, Finkielkraut myśli historycznie, historia idei nie oznacza dla niego niezmiennego pojęcia przesuwającego się na skali czasu. Ucieleśnia się – jest życiem idei w społeczeństwie, w przemianach myślowych, w zmiennych kontekstach i interpretacjach. Dzisiaj znalazłoby się więcej intelektualistów, których polityczne zaangażowanie skończyło się wielkim rozczarowaniem – oparzyli się. Nauki społeczne, badania literackie liczą dzisiaj wielu znakomitych uczonych i eseistów (z tego najbardziej rdzennego wytworu Francji), których średnio interesuje progresistowska dekonstrukcja dzieł kultury, w ostateczności sprowadzanie do warunków ekonomicznych i politycznych. A ponieważ dekonstruktorzy często rozpoznawali w swojej pracy etap do radykalnej zmiany ustroju, przestrzeń dla miłośników kultury niejako się oczyściła. Można odtworzyć listę autorów dzisiaj publikujących i których pasją jest literatura w całej rozciągłości – więc i w jej ideach politycznych. Zelżał terror zaangażowania. Że nie do końca – wskazują na to przeżycia Finkielkrauta z bojówkami lewicowymi. Z książek najbliżej poglądów Bendy na temat zdrady intelektualistów wobec ich podstawowego zadania, poszukiwania prawdy, jest Porażka myślenia z roku 1987 (tłum. Maryna Ochab) Ale w przeciwieństwie do swego poprzednika, Finkielkraut myśli historycznie, historia idei nie oznacza dla niego niezmiennego pojęcia przesuwającego się na skali czasu.

Wiek XX postawił nas wobec skutków nacjonalizmu, którego narastającą falę obserwujemy od czasów romantycznych. Obie wojny światowe można traktować jako konsekwencję idei nacjonalistycznych doprowadzonych do szału – były prowadzone w imię siły i chwały narodu. To stworzyło nieufność wobec uczuć narodowych w krajach Europy. Tymczasem sytuacja zmieniła się. Słusznymi obrońcami specyfiki kultury stały się ludy ciemiężone kolonizacją i pychą krajów bogatych. Na pewien czas w państwach demokratycznych idea narodowa była egzorcyzmowana jako odpowiedzialna za zło o proporcjach światowych. Nacjonalistyczna skaza nie pozwala ludzkości zgodnie się rozwijać, zastosować w czynie pięknej myśli o ludzkiej jedności.

Podobnie ze słowem „tożsamość”, która jako tożsamość wyższa, europejska przewodziła niszczeniu kultur ludów kolonizowanych. Jako wyraz pokuty teraz my, potomkowie kolonizatorów, nie mamy prawa powoływać się na nią: spowodowała tyle nieszczęścia na świecie, jest nasycona krwią i łzami innych. Jeśli ciemiężone ludy wyznają wierność względem obyczaju przodków, należy się im zrozumienie i sympatia. Gdy my demonstrujemy przywiązanie do naszych tradycji, otrzymujemy pieczątkę ludzi zamkniętych na świat i światu nieprzyjaznych. Już takie „obrotowe” ujęcie identyczności, rzeczy tak podstawowej dla konstruowania się osobowości i dla związków z innymi, identyczności obracającej się ku nam ponurym bądź świetlanym obliczem wskazuje, że dzieje się coś nielogicznego, że panują tu emocje. Ocena pretensji do tożsamości narodowej zależy więc od tego, kto się do niej odwołuje: jest zbrodnią albo słuszną rewindykacją. Takie pokutne stawianie sprawy, osłabienie bądź zanegowanie tożsamości narodowej, tworzonej przez narodową historię, wywołało w zachodnich społeczeństwach powrót skrajnej prawicy narodowej, przygniecionej po II wojnie.

Z tym stanem rzeczy łączy się spór o uniwersalizm – spór o uniwersalną normatywną wartość praw i dzieł tworzonych poza cywilizacją europejską. W XVI wieku Montaigne już w to wątpił. Być może kartezjański racjonalizm przyczynił się do przekonania, że normy prawdy, moralności i piękna muszą być powszechne, zgodnie z ich definicją: dla wszystkich istot obdarzonych rozumem. Inne prawdy, inne sposoby poznawania świata i działania w świecie uważano za barbarzyńskie. To znaczy sprzeczne ze źródłem, z którego czerpiemy niezmiennie: klasyczną Grecją. Już estetyka romantyków gorszyła, a z końcem XIX wieku i wielkimi odkryciami naukowymi zjawisko odchodzenia od tradycji nabierało siły niszczącej lawiny. Stare kanony sztuki, etyka wywiedziona z nieruchomych praw i dlatego nas obligująca, stały się symbolami konserwatyzmu. Kołakowski zauważył, że wolno obstawać przy uniwersalizmie naszych zdobyczy naukowych – w innych kulturach nie da się zlekceważyć prawa grawitacji. Natomiast i w religiach, i w dokonaniach artystycznych, dotyczących ludzi bezpośrednio, zakorzenionych w cywilizacyjnej glebie, przenoszenie do obcych kultur staje się nieporozumieniem. To zwłaszcza wydaje się tu ważne: religia właściwie nie nadaje się do eksportu; co prawda były próby, wytworzano coś w rodzaju synkretyzmu: zestawianie wątków religijnych różnego pochodzenia.

Ale problem uniwersalności nie zamyka się tak łatwo. Żeby pielęgnować trwałe wartości (moralne, poznawcze) i przy nich obstawać, nie podobna równocześnie patrzyć na nie jak na względne. Należy zakładać, że powinny one obowiązywać każdą rozumną osobę. Równocześnie cały czas wiemy, że rozmaite ludy wyznają zupełnie inne zasady życia i też mają pretensje do ich ważności. To dość karkołomna sytuacja, wymaga dojrzałości osobowej. Może doprowadzić do wielostronności – może się wyrazić we wrogości wobec tego co obce. Już tolerancja jest dużym osiągnięciem – a co dopiero to akceptujące rozumienie. Finkielkraut nie jest historykiem ani filozofem. Skupia się na tym, co widzi wokół siebie. Nie przyznaje się do powszechnego liberalizmu, ponieważ na dobrą sprawę czyni on transmisję w kierunku młodego pokolenia kruchą, jeśli nie straconą. Wspomniałam, że jedną z jego pasji (w mocnym sensie słowa) jest szkoła: to znaczy kształcenie następców. Widzi, że w obecnej sytuacji ta funkcja szkoły jest zagrożona – o ile nie znajduje się w stanie rozpadu. Kogo właściwie wypuszczają ze swych bram kolegia i licea? Badania socjologiczne są okrutne co do ilości tych, którzy potrafią mówić poprawnie i rozumieć teksty. Szkolny nacisk na arcydzieła przeszłości przestał mieć rację bytu. Gdzie się podziała choćby literatura XVII wieku, o której eseista pisze z rozrzewnieniem? Finkielkraut myśli o tym w odniesieniu do młodych ludzi we Francji, gdzie rośnie ilość uchodźców z krajów muzułmańskich; Kołakowski rozszerzał skalę – myślał o starym kontynencie, który zaprzepaszcza swoje tradycje. Nie jest trudno pisać analizy, formułować programy (w czym przoduje narodowa prawica) – ale potem rzuca się spojrzenie na rzeczywistość… Kraje Europy wskazują na takie zawikłanie, na tak daleko posuniętą współzależność składników, że próba usunięcia jednego z nich może prowadzić do załamania się od tylu stuleci pielęgnowanej całości.

Gdy spojrzymy na listę publikacji Finkielkrauta, tytuły wskazują na zawartość: Porażka myślenia; Tożsamość nieszczęśliwa; Utracona jedność ludzkości, Niewdzięczność; Inteligentne serce; Co to jest Francja; Co to jest literatura; Niewspółczesny… Można również pomyśleć, że jest to kartografia potyczek, które się ma do stoczenia – które teoretycznie mogły być wygrane, gdyby nie świat jak go dzisiaj widzimy, i który stawia opór. Wielkie problemy autora są problemami wszystkich, choć wielu nie jest tego świadomych. Do czego prowadzi wygasanie postawy racjonalistycznej? Do jakiej tożsamości się przyznajemy, skoro można ich pomyśleć wiele? Dlaczego oświeceniowe przekonanie o tym, że możemy uznać wszystkich mieszkańców planety za wspólnotę powiązaną podobnymi celami, znajduje się w odwrocie? Jak to się stało i do czego zaprowadzi odrzucenia dziedzictwa? Dlaczego jesteśmy niewdzięczni wobec tych, co pracowali przed nami i zostawili dzieła, z którymi kontakt tak nas wzbogaca?

Upragniona wspólnota rozpadła się – nigdy jej nie było. Dla Finkielkrauta symbolem stało się wydarzenie 11 września 2001 roku, pokazane na żywo całej ziemi na telewizorach. Widzieliśmy co do sekundy spełnienie apokalipsy; dumne nowojorskie wieżowce zmieniły się dosłownie w pył. W odpowiedzi przyszła riposta Amerykanów – krwawy konflikt sam się napędza, nie widać końca. Jak gdyby cywilizacja zachodnia znalazła się w położeniu państwa Izrael, którego dni, zdaniem wrogów, są policzone. Dodam, że nasz autor broni jego istnienia i prawa do obrony. Wobec rosnącej we Francji niechęci dla państwa żydowskiego próbuje wyjaśniać jego specyfikę – nie do zaakceptowania przez liberalizującą lewicę – i nie tylko nią…

Teraźniejszość przedstawia się jako platforma do startu w przyszłość – ludzi przestaje obchodzić to, co znajduje się za naszymi plecami, przestają liczyć się z dobrami, które zostały nam ofiarowane. Autor mówi o bezwstydzie żywych wobec umarłych, o przekonaniu żywych o własnej wyższości, o nowości człowieka, który wyzbył się przesądów, i o jego nieskończonej plastyczności. Eksperymentujemy w celu coraz większego uwolnienie jednostki od jej ograniczeń; przeciw temu co zastane, ciążące ku przeszłości. Człowiek prawdziwie wolny nie będzie skazany na to, co zastaje wokół siebie w dniu swych narodzin. Może wybierać przynależności – nie tylko w kulturze lecz i w sensie cech biologicznych. Finkielkraut, który ma dar do celnych sformułowań, nazywa to resentymentem wobec tego co jest – rodzajem nihilizmu, potrząsającego kwiatem młodości, która bez końca i na nowo zakwita. To triumf woli nad bytem, wyobcowanie ze świata, akceptowanego jako przestrzeń technicznych i medycznych manipulacji. Należy odciąć się od bagażu, jaki wleczemy za sobą. Nas, Nowoczesnych, czeka niekończąca się walka o wyzwolenie żywych spod kurateli martwych – walka nigdy dość skuteczna. Odrzucić przeszłość nie jest tak łatwo. Myślenie jest zakorzenione: w tym co historyczne, mityczne, „nieczyste”, w tym co zachwyca i co boli. Dla naszego autora współczesność ustawiła obietnicę przyszłości przeciw wierności historii, utopię przeciw rzeczywistości. Podziwiani teoretycy twierdzą, że wysoka kultura jest „symboliczną przemocą” klas wysokich wobec ludzi prostych i że kształcenie powinno iść tropem „szlachetnej zdrady” wobec własnej klasy, aby zjednoczyć się z tymi, co naszej kultury zostali pozbawieni. Przygarnąć ich, ale nie narzucać wysiłku kształcenia się. Świat staje się dziecinny, wyzbywa się kompleksów, do głosu dochodzi „jego wysokość konsument”. W książce Porażka myśli Finkielkraut obserwuje wynikającą stąd i coraz mocniejszą polaryzację – z jednej strony bierność, posłuszeństwo wobec reklamy i propagandy, z drugiej radykalizm religijny i polityczny, który jeszcze nie wypowiedział ostatniego słowa.

Autor przytacza zdanie pedagoga, któremu wiele zawdzięczają intelektualiści francuscy urodzeni na początku XX stulecia: „nasze myślenie jest ciągłym przypominaniem”. Myślę, ponieważ inni myśleli przede mną. Wyobrazić sobie świat bez przeszłości, skupiony tylko na walce o postęp, to wyobrazić sobie świat milczący, bez głosów, które do nas docierają i stwarzają grunt dla myślenia o chwili dzisiejszej. Podobnie tożsamość jest zakładanym milcząco punktem wyjścia – i na niej się opierając, wychodzimy ku innym, orientujemy się w świecie. Tu podnosi się głos „szlachetnych” – zakładają, że w ten sposób z góry przegrywa się partię wielkoduszności, ponieważ szkoła (jeszcze nie tak dawno) zachęcała do kontemplowania narodowej wielkości, a obce usuwała. Wszystko zaczyna się od dzieci: przedszkole, szkoła pierwszego stopnia stają się polem bitwy o dusze przyszłych dorosłych. Zauważmy (pisze eseista), że w demokracji nie może się utrwalić żaden autorytet: rodziców, nauczycieli, polityków – za wyjątkiem autorytetu opinii publicznej. Odpowiadamy przed tym trybunałem. A naraża on śmiałka na prześladowania – tak, w naszej wszechtolerancyjnej i na wszystkie strony otwartej współczesności, upajającej się moralną urodą słów. Jesteśmy amatorami inności na zewnątrz naszej wspólnoty, narodowej, cywilizacyjnej, wydaje się nam, że przyjęcie przez nas inności z innych kontynentów będzie po prostu wzbogaceniem. Realizm polityczny piętnowany jako nieludzki przechodzi na bezrobocie. Finkielkraut mówi o egalitarnym nihilizmie, niwelacji w dół. Dodam, że odnajdują się jednak osoby obdarzone słuchem i nasz autor nie jest aż tak odosobniony. Nie licząc tych, którzy przyznając się do wierności wobec dawnej Francji przyjmują rolę prowokatorów i błaznów…

Szukając punktu alergicznego w myśli Finkielkrauta, wracamy do szkoły, miejsca gdzie wszyscy powinni spotykać się z przeszłością, przyswoić sobie narzędzia potrzebne w dialogu ze światem. Szkoła, jego zdaniem, przestała spełniać tę funkcję. Umacniając w ten sposób „klasowy” schemat: szkoły specjalne, publiczne czy prywatne, przyjmują uczniów zdolniejszych i już posiadających pewną kulturalną inicjację. Uczelnie elitarne dotyczą młodzieży wyselekcjonowanej przez stopień inteligencji i kulturalnego obudzenia; w przyszłości to ona ma kierować krajem. I stale są narażone na naciski ze strony władzy, żeby się otworzyć wobec uczniów o niższym poziomie wykształcenia, związanym ze społecznym pochodzeniem. Uniwersytety otworzyły się na większość, która rzadko wynosi z domów pierwszą inicjację i żegluje chaotycznie po wielości akademickich ofert, z których z trudem daje się złożyć coś konsekwentnego. Bo jak wiemy, wszystko należy do kultury, jest konstrukcją społeczną, nie wolno zakładać tu żadnej hierarchii ważności. Uczniowie, potomkowie imigrantów, śledzą nieufnie każde słowo nauczyciela. Władza napiera o niewykluczanie nikogo. Przekazywanie przestało być procesem wprowadzania w życie – staje się dramatem, o którego skutkach nic jeszcze nie wiemy. Klasyczna myśl o kulturze jako rozmowie żywych i umarłych, jedno z głównych narzędzi kształcenia, z trudem daje się wyobrazić w świecie kultury masowej. To co niektórzy nazywają kulturą wysoką pozostaje nadal przywilejem niewielu. Na szczęście są i wykładają, piszą humaniści przeświadczeni, że wspólnota do jakiej należą nie stanowi migawkowego obrazu tu i teraz, że się kiedyś zaczęła i trwa w czasie. Pracują w odosobnieniu nad projektami, których kształt się zmienia, ale pozostaje jego istota, o której warto porozmawiać ze starszymi, jak twierdził Czesław Miłosz…

Zastanawiam się często nad tragizmem logicznie wpisanym w pozycję Alaina Finkielkrauta. Chcieć jak nauczyciel, którym jest, przynieść społeczeństwu to co najcenniejsze, co wzbogaci i stworzy autentyczną wspólnotę kultury, właśnie taką, która wymazuje podziały i hierarchie, narzucane przez życie; myśleć o wspólnocie ludzi czytających i rozumiejących – i przez to oświeconych i równych. Zdolnych pomyśleć o niebezpieczeństwie związanym z nauką i techniką przyszłości, które zrzucają z siebie hamulce służące do ochrony człowieczeństwa. I głosić tę nadzieję w pierwszych dziesięcioleciach XXI stulecia, kiedy szykujemy się do radykalnych przewrotów w egzystencji mieszkańców planety. I kultywować nadzieję w obliczu nigdy dotąd niespotykanego wymieszania kultur i konfrontacji stylów życia, wspomaganych najnowszymi wynalazkami środków zagłady.

Finkielkraut stawia na ludzi lepiej przygotowanych do wyborów przyszłości. Ludzi ciekawych innych kultur, właśnie przez fakt, że są gdzieś przycumowani. To jest jego zakład. Przekonanie filozofa, nauczyciela, dla którego rzeczywistość to sala ech, gdzie jesteśmy gonieni przez dawno ucichłe głosy – a kultura pozostaje przestrzenią, gdzie można pogawędzić z rozumnym La Rochefoucauld, z fantastą Diderotem, z rozdzieranym przez sprzeczności Baudelaire’em. W takiej „republice humaniorum” żyli uczeni do końca XVIII stulecia, zanim świat rozleciał się im na kawałki. Nowe wspólnoty będą budowane na innych zasadach: buntu wobec tego co zastane, uwielbienia dla narodu jako podstawowej więzi i dawcy sił, kultu nowych wynalazków przekształcających nasze ciało i mózg. Główny punkt konfliktu Finkielkrauta ze sferą wykształconą we Francji polega na zawrotnym przedziale między jego naturalnym, zdawałoby się, wymaganiem wobec społeczeństwa odpowiedzialnego za swoje dziedzictwo – a zawężaniem się pola działań kultury wysokiej, zepchniętej do dziedziny rozrywki. Naszemu eseiście przypadła rola heroiczna ale niewdzięczna. Rola Antygony pochylonej nad prochami czegoś najcenniejszego i utraconego. W świecie głuchym na tę stratę – gorzej, przekonanym, że właśnie te wartości ratuje.

EWA BIEŃKOWSKA

EWA BIEŃKOWSKA autorka książek o Nietzschem, Michale Aniele, Tomaszu Mannie, Miłoszu, wspomnieniowej książki o swojej rodzinie oraz powieści Dane odebrane. Nakładem Zeszytów Literackich ogłosiła tomy Pisarz i los. O twórczości Gustawa Herlinga‑Grudzińskiego; Spacery po Rzymie oraz Historie florenckie, za które otrzymała Nagrodę Magellana i Nagrodę im. Leopolda Staffa.

---